El bien y el mal (1a. parte): El diablo y Dios

La subjetividad del bien y del mal es filosófica y narrativamente abordada en la obra El diablo y Dios de Jean-Paul Sartre (Le Diable et le Bon Dieu, 1951). El relato se sitúa en el Worms de la víspera de la reforma protestante en Rheinland-Pfalz y Baden-Würtenberg.

En un primer momento analítico, la obra enfatiza la maldad del general Götz, el diablo personificado y quien abiertamente se declara enemigo de Dios. Ello queda aún más claro al traicionar a su hermano en la guerra y al ahora pretender tomar Worms sólo para disfrutar de su destrucción. En contraparte, el bueno del relato hasta este punto es el orden establecido, a cuyo mando están la nobleza y el clero locales.

En un segundo momento, se evidencia la maldad del obispo de Worms y la injusticia del sistema feudal sobre el pueblo. En ese plano, Götz se convertiría, al menos temporalmente, incluso en un libertador.

En un tercer momento surge el personaje de Nasty, un líder popular que decide encabezar la lucha tanto contra Götz como contra el catolicismo (abriendo la puerta al protestantismo) y la nobleza (abriendo la puerta a una especie de vida en comuna). Este líder es percibido hasta este punto como el nuevo personaje bueno. Sin embargo, esa percepción cambia cuando se advierte que esa lucha se perdería fácilmente y que resultaría algo menos costoso en términos de vidas humanas la rendición anticipada ante Götz. Repentinamente Götz cambia sus planes y decide tomar pacíficamente la ciudad y liberar a todos sus habitantes del yugo feudal.

Sin embargo, este acto de bondad se transforma en uno de maldad puesto que los demás reinos vecinos, por temor a la propagación de la libertad, se propondrán pronto iniciar el asedio del nuevo - e idílico- Worms, causando aún más muerte y con el riesgo de incluso volver trágicamente al mismo punto de partida. Con esta obra, Sartre parece intentar escenificar el preludio del primer triunfo del primer bastión luterano opositor al emperador Karl V, en el cual, a la distancia, nos hace interpretar este derramamiento de sangre como el acto refundacionista de una sociedad más igualitaria.

Mientras ese ideal se alcanza, el bien y el mal se alternan dependiendo de la posición relativa de los actores en el relato. Todos los personajes, excepto Götz al inicio de la obra, están convencidos de estar haciendo el mayor bien posible dada la realidad en que se desenvuelven. Esta obra tiene un matiz de tragedia griega, pues en ella tampoco hay ni buenos ni malos, sino sólo fatalidades que confrontan entre sí a personajes que, buscando actuar benévolamente, terminan por obrar letalmente. La tragedia consiste entonces en el hecho de que de esta confrontación hay un ganador que es bueno así como un perdedor que resulta ser igualmente bueno. Si uno de los personajes fuera abiertamente bueno y triunfara sobre el malvado, ello no sería trágico, sino un llano relato épico. En estos casos estamos entonces ante la tragedia de los buenos.

Desde el S. XIX, los países latinoamericanos han servido de escenario natural para un gran número de tragedias de los buenos...

La tradición anti-democrática mexicana (1a Parte): ¿un producto histórico?

Es difícil saber hacia dónde exactamente se dirige el país. Lo que en cambio no es tan difícil saber es que no va hacia la construcción de una verdadera democracia, tampoco a la edificación de una civilización, ni tampoco hacia un mayor nivel de bienestar nacional. La falta de democracia es el primer elemento que enumero porque es el de raíces más antiguas.

El suelo que hoy da forma a la República Mexicana nunca ha sido plenamente democrático. No lo era en tiempos de las civilizaciones precolombinas. Aunque estas, unas más que otras, destacaban en las ciencias, las artes y en su organización social, estaban erigidas sobre un orden jerárquico y autoritario. Parte de la explicación de por qué la conquista fue relativamente sencilla para la corona española radica en el hábito al orden jerárquico de los pobladores de estas regiones. Por su parte, la obsesión evangelizadora que en los españoles dejó la entonces recién reconquista de España complementa esa explicación. Así, ambos bloques de culturas tenían en común el hábito a los órdenes jerárquicos, autoritarios: del Huey Tlatoani y del rey; de la clase sacerdotal y de la iglesia católica; de la penitencia y la ofrenda.

Al cabo del siglo XVI, ambas tradiciones jerárquicas se habían prácticamente acoplado. España integró a criollos y, en menor medida, mestizos a la vida española, concediéndoles un trato jurídico y económico de iguales respecto de los habitantes de los reinos mismos de España; a los indígenas, por su parte, los asimiló por medio de la evangelización y la encomienda. Aunque estos últimos no gozaban de una movilidad social comparable a los primeros, su condición de dominados era tolerable comparada con la esclavitud que privó en las colonias inglesas, francesas u holandesas en otras latitudes.

Algo muy distinto sucedió con los pueblos de Aridoamérica, conquistados y prácticamente exterminados por los ingleses. Lo nómada de los pueblos indios del actual EUA inhibió el desarrollo de estructuras políticas más complejas que hubieran podido exponerse a un proceso de asimilación por parte del conquistador. A lo anterior se suma la ausencia de una misión evangelizadora por parte de los conquistadores ingleses, protestantes en su mayoría. Mientras los conquistadores católicos traían por misión el evangelizar al Nuevo Mundo –para así compensar la deserción católica en el centro y norte de Europa-, los protestantes traían una meta refundacionista. Estos últimos percibían al orden católico y sus instituciones como la causa prima de la decadencia económica y social europea. De ahí su interés no en asimilar a otros pueblos, sino en establecer un nuevo orden. Un nuevo orden que, aunque con una franca fe en Dios, basado en estructuras no teocráticas. De ahí su aversión al animismo amerindio.

Ahora bien, la independencia mexicana respecto de la corona española y la vida nacional del siglo XIX está cargada de demostraciones no de la conformación de una sociedad que se organiza de sus bases a sus élites y viceversa; tampoco se observa un proceso claro de lucha y negociación de clases. Si lo anterior pasó fue tan solo al inicio de los movimientos armados: fueron los que se reunieron la madrugada del 16 de septiembre de 1810 –en realidad siguiendo a la Guadalupana; o los que marcharon con Morelos al sacrificio; o hasta los indígenas que durante el mandato de Santa Ana incluso llegaron a levantarse defendiendo posturas conservadoras. Lo que al final lograron esos movimientos fue un reacomodo entre élites: mientras tanto, la implementación de la democracia y la integración de los grupos marginados al poder siguió posponiéndose.

Obsesionados por el refundacionismo puritano que exitosamente dio paso a los progresistas EUA, los liberales mexicanos del S. XIX se propusieron hacer lo propio construyendo una república. Para ello tuvieron que enfrentar el jerarquismo y el autoritarismo histórico propio de la amalgama de pueblos de los que se articuló este país. Siempre vale la pena preguntarse en este punto si no más bien valía la pena construir un orden basado en la realidad autoritaria para ir haciendo madurar a la sociedad hacia la democracia y sólo después de ello instaurar una república.

Aunque se obtuvieron enormes conquistas para que, al menos, el diseño del Estado mexicano transitara de Estado Feudal a preindustrial, los movimientos liberales del siglo XIX no modificaron el status quo de forma tal que se permitiera que el pueblo lograra gobernar. El Porfiriato es la consecuencia materializada de esa inercia.

Ciudad de México, 21 de marzo de 2009